Z syndromem „gotującej się żaby” łączy ją nie tylko nazwisko. Iga Żaba go uosabia. Długi czas boryka się z poważnymi trudnościami w małżeństwie i ostatecznie szuka wsparcia dla siebie w instytucji pomocowej. Omyłkowo jednak otrzymuje pracę. Od teraz jej zadaniem jest pomoc osobom doznającym przemocy. Iga wyrusza w drogę ku uzdrowieniu emocjonalnemu, wspierając jednocześnie klientkę, Anastazję. Równolegle zaś toczy własną batalię, aby wyrwać się ze stanu nie-MOCY, pokonać przeMOC i odzyskać swoją MOC. Zdarzenia rozgrywają się w urokliwym Toruniu, ale ilustrują doświadczenia bliskie wielu z nas, niezależnie od miejsca zamieszkania, statusu społecznego, czy wieku. To opowieść o wstawaniu z upadku, o trudzie odzyskiwania godności po traumie, budowania nowej rzeczywistości, po tym, gdy świat dotąd znany, rozpadł się na milion kawałków, dotkliwie raniąc w samo serce. Dramatyczne doświadczenia i zwroty akcji nie zawsze jednak pozwalają znaleźć dobre rozwiązania. Szczególnie, gdy te dobre, okazują się tylko wyborem mniejszego zła.

Powiedzmy tu, że czysta immanencja jest JAKIMŚ ŻYCIEM i niczym innym. Nie jest immanentna względem życia, lecz jest immanencją, która sama w sobie nie jest z kolei niczym innym jak tylko jakimś życiem. To życie jest immanencją immanencji, immanencją absolutną: jest mocą i całkowitym błogostanem. W takiej mierze, w jakiej Fichte w swoich ostatnich rozważaniach przekroczył aporie podmiotu i przedmiotu, przedstawił on pole transcendentalne jako jakieś życie, które nie zależy ani od Bytu, ani nie jest poddane Aktowi: jest to bezpośrednia świadomość absolutna, której aktywność nie odwołuje się już nawet do bytu, jednakże nie przestaje powstawać w życiu. Pole transcendentalne staje się więc prawdziwym planem immanencji, który w przestrzeń myśli filozoficznej ponownie wprowadza spinozjanizm. Czy nie przypomina to tego, co przeżywał Maine de Biran w swoich „ostatnich rozważaniach” (tych, których zmęczenie nie pozwoliło mu doprowadzić do końca), gdy pod transcendencją wysiłku odkrywał absolutne i immanentne życie? Pole transcendentalne określa się poprzez plan immanencji, a plan immanencji poprzez życie.

*

IMMANENCJA

W ostatnim, przedśmiertnym eseju Deleuze’a pojęcie to stało się głównym tematem rozważań. Tym bardziej jednak nabrało wagi, gdy kluczem do owego „terminu” uczynił Deleuze samo życie albo „jakieś życie/pewne życie”. Immanencja jest pojęciem pochodzenia łacińskiego, starym jak filozofia, choć spopularyzowane zostało przez jednego z głównych myślicieli nowożytności, w tym Barucha Spinozę, któremu Deleuze poświęcił książkę i wiele stron rozważań. W swym największym dziele, Etyce filozof określał Boga jako causa immanens, non vero transiens, a zatem przeczył jego transcendencji i transcendentnej przyczynie wszelkiego bytu. Uznawał Boga za immanentne centrum istnienia, za – jak mówi Deleuze – przepływ bycia, dokonujący się bezustannie akt ruchu istnienia. W takim rozumieniu immanencja (z łac. immanens – pozostający w czymś, od immanere – pozostawać wewnątrz) jest przeciwieństwem transcendencji (z łac. transcendens – przekraczający) i określa zawieranie się czegoś w czymś. W tradycji filozoficznej immanentne i zarazem transcendentne względem rzeczywistości są np. platońskie idee. Na ich podobieństwo w filozofii chrześcijańskiej mówi się o immanencji i jednakowoż transcendencji Boga.
W rozumieniu Deleuze’a nie chodzi o immanencję pojmowaną in oppositio do jakiejkolwiek możliwej transcendencji, nie chodzi tu też o żadne „immanentyzowanie transcendencji”, ale o czyste pojęcie immanencji, która nie odnosi się do niczego innego niż ona sama. „Immanencja absolutna jest w sobie samej: nie jest w czymś, nie jest do czegoś, nie zależy od przedmiotu i nie należy do podmiotu. […] Immanencja nie odnosi się do Czegoś, jako jednostki nadrzędnej, ani do Podmiotu jako aktu, który stanowi syntezę rzeczy: o planie immanencji możemy mówić jedynie wówczas, gdy to, co immanentne, nie jest już immanentne względem niczego innego niż ono samo. Tak jak pole transcendentalne nie definiuje się poprzez świadomość, tak i plan immanencji nie definiuje się poprzez mogące go w sobie zawrzeć Podmiot lub Przedmiot”.
Oto istota płaszczyzny immannecji, której treść polega na samowsobności bytu uwolnionego od wszelkiej transcendującej go zewnętrzności bądź określanej, zazwyczaj metafizycznie, sprawczości, zależności czy świętości. Polega na autopojetyczności (samostwarzaniu), autoteliczności (samocelowości) i autokauzalności (samoprzyczynowości). Mimo że Deleuze nazywa siebie „metafizykiem czystym” rezygnuje z tradycyjnych reprezentacji, z tradycyjnych dyskursów metafizycznych, z metafizycznego dualizmu i hierarchizacji bytu na rzecz tego, by ukazać, rozkręcić i emancypować maszynę immanencji.

*

Gilles Deleuze (1925–1995)

Był jednym z najbardziej wpływowych i płodnych francuskich filozofów drugiej połowy XX w. Deleuze definiował filozofię jako dziedzinę polegającą na tworzeniu pojęć, a samego siebie określał mianem „czystego metafizyka”. Był wieloletnim wykładowcą Université Paris 8 Vincennes w Saint-Denis. Napisał ponad 20 książek. J.F. Lyotard nazwał jego dzieło „filozofią wieży babilońskiej”. Jego żoną była Denise Paul „Fanny” Grandjouan, tłumaczka H.D. Lawrence’a. Całe życie mieszkał w Paryżu, podróże uważał za nieprzyjemny obowiązek zawodowy. Zginął śmiercią samobójczą, wyskakując z okna swojego apartamentu, gdy z powodu złego stanu zdrowia nie mógł już kontynuować pracy naukowej. Opublikował liczne studia z historii filozofii poświęcone m.in. Hume’owi (1953), Nietzschemu (1963), Kantowi (1964), Bergsonowi (1968), Spinozie (1968), Leibnizowi (1988) i Foucaultowi (1986). Za pierwszą książkę napisaną „we własnym imieniu” uważał Różnicę i powtórzenie (1968), w której przedstawił koncepcję różnicy niepodporządkowanej tożsamości. Zajmował się także estetyką oraz filozofią sztuki i literatury, czego wyrazem są: dwutomowe studium na temat kina (1983, 1985), monografie Prousta (1964), Kafki (1975) i Sacher-Masocha (1967) oraz brytyjskiego malarza Francisa Bacona (1981). Przyjaźnił się z Félixem Guattarim, aktywistą społecznym i psychoanalitykiem, z którym realizował projekt Kapitalizmu i schizofrenii, do którego należą „filozoficzny bestseller” Anty-Edyp (1972) oraz Tysiąc plateau (1980). Ich ostatnia wspólna książka, Co to jest filozofia? (1981), stanowi próbę podsumowania prawie pięćdziesięciu lat twórczości. Na przełomie lat 1989 i 1990 udzielił przed kamerą 8-godzinnego wywiadu swojej uczennicy i przyjaciółce Claire Parnet, wyemitowanego pod tytułem L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1996). Rozproszone artykuły Deleuze’a zebrane zostały w trzech tomach: Negocjacje 1972–1990, Bezludna wyspa i inne teksty i rozmowy 1953–1974, Dwa porządki szaleństwa: teksty i rozmowy 1975–1995.

Apokaluptō bez wątpienia było dobrym słowem dla hebrajskiego gala. Apokaluptō – wyjawiam, odsłaniam, odkrywam, ujawniam rzecz, która może być częścią ciała, głową lub oczami, częścią sekretną, płcią lub czymkolwiek, co może być ukryte, rzeczą tajemną, rzeczą zakrytą, rzeczą, która pozostaje w ukryciu i nie jest artykułowana, może być wyrażona, ale która nie potrafi, albo której nie wolno odsłaniać ani wyprowadzać na światło dzienne. Apokekalummenoi logoi to epizodyczne uwagi. Jest to więc rzecz tajemnicy lub pudenda.

Być może byłoby konieczne – i myślałem przez moment o zrobieniu tego – by zebrać lub wydobyć wszystkie znaczenia tłoczące się wokół hebrajskiego gala, przyglądając się kolumnom i kolosom Grecji, obcując z galaktyką pod Drogą Mleczną, której konstelacja ostatnio mnie fascynuje. Co ciekawe, znaleźlibyśmy tam znowu takie znaczenia, jak te w kamieniu, na kamiennych tablicach, cylindrach, pergaminach lub księgach, zwojach, które określają ideę obnażenia [mise à nu], specyficznie apokaliptycznego odsłonięcia, wyjawienia tego, co do tej pory pozostawało spowite, odseparowane, zatajone, na przykład ciało, kiedy zdjęte zostaje ubranie lub żołądź, kiedy napletek zostaje usunięty przy obrzezaniu. A tym, co zdaje się najbardziej godne uwagi we wszystkich tych biblijnych przykładach, jakie udało mi się znaleźć, a które muszę pozostawić bez komentarza, jest fakt, że gest obnażenia lub wystawienia na widok – ten ruch apokaliptyczny – jest tutaj bardziej poważny, niekiedy bardziej winny i bardziej niebezpieczny, niż to, co następuje potem i czemu może on dać początek, na przykład stosunkowi płciowemu.

Wywiad Jeana Birnbauma z Jacques’em Derridą, który ukazał się w dzienniku „Le Monde” dziewiętnastego sierpnia 2004 roku pod tytułem Toczę wojnę z samym sobą (Je suis en guerre contre moi-meme), był ostatnią opublikowaną za życia wypowiedzią filozofa. Niecałe dwa miesiące później, dziewiątego października, Derrida już nie żył. Tekst, uzupełniony o niewielkie fragmenty, wcześniej z niego usunięte, ukazał się następnie w wersji książkowej jako W końcu nauczyć się żyć.

Od początku obydwu rozmówcom towarzyszyła myśl o złym stanie zdrowia filozofa. Rok wcześniej u Derridy zdiagnozowano raka trzustki, chorobę, która doprowadziła do śmierci jego ojca, a która teraz także u niego zaczynała dawać o sobie znać w coraz dokuczliwszy sposób. W tych okolicznościach odpowiedzi udzielane na pytania dziennikarza nieubłaganie nabierały cech testamentu, ostatnich wskazówek, jakich na temat lektury swojego dzieła dostarczał umierający. Kurcząca się nagle ilość dostępnego czasu skazywała na pośpiech, kazała mu destylować z ogromnego korpusu swoich prac pojedyncze hasła, ale przede wszystkim zachęcała do tego, by wreszcie otwarcie nazywać materię, z jakiej zrobione było całe jego myślenie, by wprost wskazać najważniejszy temat, z jakim chciałby nas zostawić. Tematem tym, na przekór posępnym okolicznościom, a także ku zdziwieniu tych, którzy utożsamiali dekonstrukcję z pochwałą tekstualnych gier, nie były żadne kojarzone z nią quasi-pojęcia w rodzaju „różni”, „parergonu” czy „suplementu”, ale zupełnie bezceremonialnie – było nim życie.

Nieodległa historia znała przykłady filozofów, którzy w ostatnich pracach ujawniali witalistyczny idiom, jak stało się to udziałem Foucaulta czy Deleuze’a, innych najważniejszych postaci francuskiej filozofii tamtego pokolenia, żegnanych notabene przez Derridę w poświęconych im tekstach nekrologach3. O ile jednak w przypadku obydwu wymienionych zwrot ten wyrastał w różny, choć wyraźny sposób z tradycji Lebensphilosophie, zwłaszcza w jej nietzscheańskim lineażu rozwijającym greckie wątki filozofii, źródła kategorii „życia” u Derridy pozostawały odmienne. Sekretnie modelował je bowiem idiom nieortodoksyjnej myśli żydowskiej, upominającej się tym samym o inne życie i inny witalizm niż ten, który znała grecka filozofia. Jeśli znakiem firmowym dekonstrukcji stało się komplikowanie binarnych opozycji metafizyki, w kręgu zainteresowania Derridy musiała znaleźć się również ta para przeciwstawianych sobie pojęć: „życie” i „śmierć”. Choć zauważa się zwykle, że analizy ich wzajemnych relacji stanowią jeden z ważniejszych i najbardziej charakterystycznych wątków jego późnych prac, przeocza się zazwyczaj, że zainteresowanie nimi datować trzeba na czas dużo wcześniejszy. Wątek żałoby pojawi się w Glas (tu pogrzebowo rozbrzmiewa nawet tytuł, Podzwonne), a więc już w 1974 roku, kiedy Derrida właśnie związkom życia i śmierci poświęci też swoje seminarium. Podważenie biegnącej między nimi granicy zasygnalizuje samym, ustanawiającym ich zrost, zapisem tytułu: „życiośmierć”.

Z posłowia tłumacza, Piotra Sadzika

***

W końcu naczyć się żyć to w życiu Jacquesa Derridy wywiad ostatni i traktujący o rzeczach ostatnich: o życiu, śmierci, życio-śmierci i przeżyciu. Derrida przedstawia siebie jako myśliciela przeżycia (survie), tym samym dystansując się do tradycji filozoficznej, którą określił platoński imperatyw melete thanatou, czyli nauki umierania. Derrida staje po stronie życia jako przeżycia, które nieustannie musi zmagać się ze śmiercią, utratą i żałobą, ale póki przeżywa – nie poddaje się i nie przyjmuje Heideggerowskiego wyroku bycia-ku-śmierci jako dydaktycznego autorytetu. Życie określone przez survie jest skończone, ale nie definiuje się przez swój kres: jest pełnoprawnym życiem, pomimo tego, że nie może liczyć na nieśmiertelność. W istocie w ogóle się nie definiuje: życia nie sposób się nauczyć. Stąd, jak zawsze u Derridy, subtelna zabawa słowna w tytule: życie można by ogarnąć tylko „w końcu”, a więc wtedy, gdy już zabraknie ucznia. W ten sposób tworzy Derrida nowy, skromnie witalistyczny typ mądrości w stylu nowoczesnej docta ignorantia: nawigując między od zawsze umierającą filozofią (od Platona do Heideggera) a chrześcijańską obietnicą życia wiecznego, Derrida kreśli trzeźwą pochwałę życia skończonego, które nie pojmuje się przez pryzmat własnego kresu, lecz pozostaje otwarte, niedokończone i niewyuczalne – aż do samego końca. Piotr Sadzik, tłumacz i autor posłowia, znakomicie wychwycił wszystkie elementy Derridiańskiej „uczonej niewiedzy”, która odsłania nam inne, dotąd w Polsce nieznane oblicze twórcy dekonstrukcji: myśliciela, który tym razem zmaga się z tekstem własnego życia.

Agata Bielik-Robson

Wśród kilkuset osób poznanych w ciągu całego mojego życia, są takie, które wymykają się opisowi. Z daleka widzę je dość wyraźnie, ale ilekroć się do nich zbliżam i próbuję wydobyć z pamięci jakieś szczegóły, są nieuchwytni jak cienie. Jedni przemknęli na podobieństwo meteorytów, innych znałem dłużej, czasem kilka ładnych lat, mimo to nie potrafię o nich napisać wiele więcej niż kronikarz pewnego wschodniego królestwa z opowiadania Jorge Luisa Borgesa: rodzili się, żyli, umierali.

fragment książki

Verba volant, scripta manent… Tą łacińską sentencją można śmiało oddać sens tego niezwykłego i wciągającego przez wagę opowieści dziennika egzystencjalnego. I choć daleko autorowi do stworzenia formy na wzór antycznych kronik, przypowieści, moralitetów czy listów moralnych, niniejsze historie mają w sobie coś z owych antycznych dzieł, gdzie mieszanina prywatnych rozmów i historii przeplata się z fikcją literacką. Fikcją, która jednak w przypadku Lekcji (nie)obecności nigdy nie pojawia się w wyniku chęci wpisania dzieła w określone z góry ramy konkretnego gatunku. Wynika raczej z mimowolnego ruchu pamięci, która w pragnieniu poszukiwania sensu egzystencji, zanurzając się w przeszłość wymyka się jasnym nakazom gramatyki, regułom gatunkowym i języka.
Owe wspomnienia o ludziach, których się spotkało, z którymi się żyło, niekiedy szło ramię w ramię w jednym szeregu, są czymś na kształt znanych nam wszystkim starożytnych żywotów świętych, żywotów sławnych ludzi czy żywotów równoległych, z tym, że autor pozbawia swe historie jakiegokolwiek patosu i wzniosłości, wchodząc w rolę opowiadacza, kronikarza a czasem apologety ludzi „niesławnych” i „nieświętych”, nigdy moralisty czy krytyka, zawsze obserwatora, który z ironią i komizmem oddaje sens tych współczesnych żywotów.

***

Zbigniew Dmitroca, poeta, tłumacz, satyryk, prozaik i dramaturg. Autor pięciu tomów wierszy i ponad siedemdziesięciu książek dla dzieci i młodzieży. Tłumacz i współtłumacz kilkunastu tomów poezji. Twórca, autor i aktor Jednoosobowej Trupy Walizkowej Teatrzyk jak się patrzy. Współpracował z Radiem Lublin i radiową Dwójką. Publikował m.in. w „Akcencie”, „Czasie Literatury”, „Frazie”, „Kresach”, „Literaturze na Świecie”, „Odrze”, „Przekroju”, „Twórczości”, „Wyspie”, „Zeszytach Literackich”. W ostatnich latach opublikował powieść Ostatnia okazja oraz autorskie tomy przekładów poezji Anny Achmatowej Milczenie było moim domem, Władimira Britaniszskiego Krzyk duszy i Igora Pomierancewa KGB i inne wiersze, a dla dzieci m.in. Wiersze o Lublinie i Wiersze o Lubelszczyźnie. W 2023 r. ukazał się autorski tom przekładów wierszy Władimira Jermołajewa kafka i książka dla dzieci Zwierzęta Poleskiego Parku Narodowego. Razem z żoną Magdaleną (malarką i ilustratorką) oraz trojgiem czworonożnych domowników: Rudzikiem, Rabką i Fraszką mieszka na wsi na Lubelszczyźnie.